ИБН ГЕБИРОЛЬ

Главный философский труд И. Г. «Источник жизни» (Йанбу‘ аль-хайят) был написан по-арабски в 1049 г., но сохранился лишь в лат. переводе (Fons Vitae) и приобрел особую популярностьв средневек. схоластике. Трактат, написанный в форме диалога между учителем и учеником, получил название от слов псалма: «...ибо у Тебя источник жизни» (Пс 35.10). В 1150 г. по приказу архиеп. Раймунда Толедского это сочинение было переведено с араб. на испан. язык и затем на латынь Ибн Даудом (Иоанном Испанским) и Домиником Гундисалином (Гундисальви). В XIII в. евр. философ Шем Тов бен Иосиф ибн Палкера (Фалакера) перевел на иврит наиболее важные фрагменты трактата без сохранения диалогической формы. Благодаря находке рукописных фрагментов этого перевода (Мекор хаим) франц. ученый С. Мунк смог в 1846 г. установить истинного автора «Источника жизни», т. е. отождествить хорошо известного европейцам «мавра Авицеброна» с евр. поэтом и мыслителем И. Г. По тексту «Fons vitae» невозможно определить конфессиональную принадлежность автора, который даже не цитирует Библию. В основе трактата лежат 2 основные концепции: Божественной воли и всеобщей материи и формы. Материя и форма рассматриваются как основа бытия и источник жизни во всех сотворенных вещах, что и отражено в подзаголовке лат. перевода трактата - «De Materia et Forma». Текст разделен на 5 частей: 1) о материи и форме в целом и об их онтологической взаимосвязи (здесь же рассматриваются материя и форма, присущие объектам чувственного восприятия); 2) о субстанции, лежащей в основе материального мира, т. н. духовной материи; 3) о доказательствах существования «простых субстанций» (substantiae simplices; ума, души, природы), или посредников между Богом и материальным миром, промежуточных субстанций между вечным и временным, бесконечным и конечным; 4) о доказательствах того, что эти «простые», или «умопостигаемые, субстанции» также состоят из материи и формы; 5) об универсальной материи и универсальной форме.

Учение И. Г. можно обобщить следующим образом. Во-первых, все сотворенное состоит из материи и формы. Во-вторых, данное утверждение верно как для материального мира (substantiis corporeis sive compositis), так и для мира духовного (substantiis spiritualibus sive simplicibus), к-рый служит связующим звеном между первой субстанцией (essentia prima), или Божеством, и материальным миром (substantia, quae sustinet novem praedicamenta - субстанцией, разделенной на 9 категорий). В-третьих, материя и форма всегда и повсюду пребывают в отношениях «носителя» и «носимого», субстрата и свойства, или атрибута. Основной тезис И. Г. заключается в том, что одна и та же материя присутствует во всей Вселенной, от самых высших духовных сфер до самых низших материальных. Хотя чем ниже, тем она более «замутненная» и «уплотненная», но это одна и та же «materia universalis» - субстрат всего мироздания. Один из наиболее увлеченных идеями И. Г. мыслителей эпохи Возрождения, Джордано Бруно, считал, что в определенном смысле Самого Бога можно считать этой всеобщей материей: «Материя есть начало, необходимое, вечное и божественное, как полагал мавр Авицеброн, называвший ее Богом, находящимся во всех вещах». Согласно И. Г., все существующее можно свести к 3 категориям: 1-я субстанция (Бог); материя и форма, мироздание; воля как посредник между ними. Структуре Вселенной соответствуют и «три всеобщих вида знания» - знание материи и формы, воли и 1-й субстанции, или Бога. Если собственно прямое познание Бога, Его воли и универсальных материи и формы невозможно, И. Г., следуя платоновской идее знания как «припоминания», утверждает, что познание означает максимальное уподобление духовным субстанциям, «наслаждение в непосредственной близости от Совершенного Блага». Душа несет отпечаток высшей мудрости, но, когда душа оказывается в теле, это знание становится сокрытым. Божественная воля, неотделимая от Самого Бога, является источником жизни, но в то же время выступает в качестве посредника при творении. Она исходит от Бога и делает возможным бытие мира: посредством эманации Своей воли Бог творит универсальную материю и универсальную форму. И. Г. называет волю «действующим словом», «светом, через который мир начал быть», «первым светом» и т. д. Это «действующая сила», которая «ниспосылается… и проникает во все», и «ни одна вещь не может не быть ею наполненной». И. Г. понимает волю как некую энергию, или силу, устрояющую мир в его разумности и структурированности и дающую ему жизнь. Как и Сам Бог, эта воля непостижима, но узнается по действиям. Чтобы сотворить мир, воля «объединяет» универсальную материю с универсальной формой посредством излияния «световых форм» на «субстрат» всеобщей материи; процесс творения непрерывен, он продолжается постоянно и на различных уровнях мироздания. Хотя существование Бога постижимо, Его сущность остается непознаваемой, к Нему не приложим никакой др. атрибут, кроме существования. Воля - это не атрибут Бога и не какая-то отдельная сущность, но парадоксальным образом - это Сам Бог. Т. о. И. Г. сохраняет верность иудейскому монотеизму. Есть основания полагать, что на «Источник жизни» оказали определенное влияние «Послания Братьев чистоты» - энциклопедическое сочинение группы ислам. ученых из Басры (X-XI вв.), учение евр. философа Саадии Гаона (IX-X вв.), идеи неопифагорейцев и Плотина, почерпнутые из вторичных источников, хотя единственный философ, к-рого И. Г. называет в трактате по имени,- это Платон. Кроме того, несомненна зависимость И. Г. от концепции «духовной материи», восходящей к Плотину, Проклу и хорошо известной в средневековье «Книге о пяти субстанциях» Псевдо-Эмпедокла.

В течение столетий И. Г. считали христ. или арабо-мусульм. философом. Его идея универсальности материи стала одной из центральных в школе христианской схоластики, развивавшейся францисканцами. Так, считая И. Г. христ. мудрецом, Вильгельм Овернский называл его «самым возвышенным среди философов», а Александр Гэльский и его ученик Бонавентура с энтузиазмом восприняли его представление о том, что духовные субстанции состоят из материи и формы. Благодаря Иоанну Дунсу Скоту основная идея «Источника жизни» о материальности духовных субстанций была усвоена христ. философией. В то же время идеи И. Г. вызвали резкую критику со стороны доминиканцев, прежде всего Альберта Великого и Фомы Аквинского, опасавшихся влияния мусульм. и евр. философии на христианство. В частности, Фома Аквинский не признавал, что духовные субстанции состоят из материи, и отрицал, что одна материальная сущность может заключать в себе все многообразие форм. Очевидно, И. Г. ставил перед собой задачу согласовать характерное для неоплатонизма учение об эманации с богословием иудаизма, однако влияние И. Г. на евр. мысль было не столь существенным, как на христианскую. Хотя его концепция Божественной воли устраняла опасность пантеизма, кроющуюся в идее неоплатонической эманации, а представление о единой универсальной материи отвечало монотеистическим принципам иудаизма, евр. мыслители относились к идеям И. Г. с подозрением, поскольку он не опирался на собственно иудейскую традицию комментирования Свящ. Писания и раввинистические тексты. Концепция эманации считалась не согласующейся с учением о творении, а в понимании И. Г. Божественной воли и универсальной материи отмечали много противоречий. В то же время нек-рые евр. философы XII в. положительно отзывались об идеях И. Г. (Моисей Ибн Эзра, Авраам Ибн Эзра). Творчество И. Г., прежде всего его учение об эманации, оказало влияние на испан. каббалу XIII в., к-рая в значительной степени опиралась на традиции евр. мистицизма I тыс. по Р. Х. («Литература Чертогов», «Книга Творения» и др.), в свою очередь сильно повлиявшие на формирование идей философа. В эпоху Возрождения интерес к взглядам И. Г. усилился как у христианских, так и у евр. интеллектуалов (Ицхак Абарбанель, Иехуда Абарбанель, Моше Альмоснино, Иехуда Шломо Дельмедиго и др.).

И. Г. известен и как автор этического трактата «Исправление свойств души» (Китаб ислах ал-алхак), также написанного им по-арабски в 1045 г. по просьбе друзей; он сохранился в переводе на иврит Иехуды ибн Тиббона (Тикун мидот а-нефеш). Эта книга весьма оригинальна: И. Г. попытался систематически изложить принципы этики вне всякого отношения к религ. догматам, особенно подчеркивая взаимную зависимость и важность физического и психологического фактора для этического поведения. Он выстроил схему добродетелей и пороков, связанных с определенными органами чувств: каждый орган чувств является инструментом, посредством которого проявляются 4 качества души - 2 добродетельных и 2 порочных (напр., зрению соответствуют гордость, кротость, стыдливость и бесстыдство). В свою очередь чувства регулируются 4 физическими элементами, или свойствами (тепло, холод, влажность, сухость), и подобно тому, как эти свойства могут видоизменяться под влиянием друг друга, так же можно контролировать и качества человеческой души, обращая ее к добру или ко злу. Чтобы усовершенствовать свою душу, человек должен тщательно изучить ее, знать ее особенности, приучить себя уклоняться от увлеченности материальным и преходящим, устремляя свои чувства к духовному и возвышенному. В этом и заключается счастье человека. И. Г. приписывается авторство сборника этических изречений и пословиц «Отборные жемчужины» (Мухтар ал-джавахир; ивр. Мивхар а-пниним), а также сохранившегося лишь в лат. переводе трактата «О душе» (De anima), хотя ряд исследователей и сомневаются в его принадлежности И. Г.

И. Г.- автор сотен гимнов и покаянных молитв, он первым из евр. поэтов использовал метрику араб. поэзии как в литургических, так и в светских стихах на иврите. Его стихотворения рифмованны, каждая строка оканчивается на один и тот же слог. Большая часть его стихов не сохранилась.

И. Г. в поэтической форме выражает нек-рые философские и этические идеи из своих трактатов - стремление к духовным ценностям, к познанию, доходящее до аскетизма уклонение от суеты и мирских дел. Он превозносит своих покровителей за щедрость и доброту, сравнивая их с красотой и изобилием благ природы. Особую известность принесли И. Г. его религ. стихотворения, многие из них вошли в сефардские, ашкеназские и даже караимские молитвенники. Литургическая поэзия сделала И. Г. главным религ. поэтом испан. еврейства, воспевающим страстное стремление изгнанного евр. народа к возвращению в землю обетованную. В этих стихотворениях особенно проявился мистицизм И. Г., не столь очевидный в его философских текстах. Вера в скорое пришествие Мессии, проникновение в глубинные тайны творения, медитативно-экстатическое состояние общения с Творцом являются постоянными темами его религ. гимнов. Философские идеи И. Г., не воспринятые евр. религ. традицией, нашли отражение в литургической службе на Йом-Киппур - праздника покаяния и искупления. В богослужение этого дня вошла наиболее значительная поэма И. Г. «Царская корона». В сущности это философский трактат в стихах, изображающий Божественную Славу и ее действие во всех мирах, а также описывающий сотворение и строение мира от земной сферы до Престола Славы. Поэма - гимн единому Богу: через весь текст проходит мысль о том, что все атрибуты, приписываемые Богу, являются порождением интеллекта и не существуют в реальности.

Космологические и мистические идеи, выраженные в поэзии И. Г., отличаются от его философских построений не только формой и стилем выражения, но и укорененностью в евр. религ. традиции, прежде всего в евр. мистике: это и ранние гностические мидраши («Пиркей р. Элиэзер» и др.), и «Книга Творения» («Сэфер йецира»), и «Литература Чертогов» («Пиркей Хехалот»). Возможно, на поэзию И. Г. оказала влияние и суфийская ислам. поэзия.